Katechizm Kościoła Katolickiego naucza, że: „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem oraz są doskonale oczyszczeni, żyją na zawsze z Chrystusem. Są na zawsze podobni do Boga, ponieważ widzą Go „takim jakim jest” (1J 3,2), twarzą w twarz” (KKK 1023). To doskonałe życie w komunii z Bogiem i wszystkimi, którzy są w Bogu teologia nazywa „niebem” – „celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia” (KKK 1024). Jednocześnie rzeczywistość nieba pozostaje tajemnicą przekraczającą „wszelkie możliwości naszego rozumienia i wyobrażenia” (KKK 1027).

Tematyka „nieba” w teologicznym nauczaniu należy do tajemnic życia wiecznego. Zgodnie z Bożym planem wpisanym w dzieje świata i człowieka „niebo” miało swój początek w doczesności, a kiedy w historii ludzkiej pojawił się grzech i jego zgubne konsekwencje zostało ono jak gdyby zamknięte, jednak na mocy Bożego miłosierdzia ponowne otwarcie niebieskiej rzeczywistości jest owocem odkupienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa, stanowiąc dar i nagrodę zbawionych zjednoczonych z Bogiem i między sobą. Można zatem powiedzieć, że: „Niebo jest jednocześnie stanem ostatecznego zjednoczenia z Bogiem oraz „miejscem” pobytu dusz zbawionych; trudność jednoznacznego rozstrzygnięcia – miejsce czy stan - wynika z faktu, iż niebo stanowi niewyrażalną tajemnicę zupełnie odmiennej rzeczywistości” (H. Szmulewicz, Niebo, w: Encyklopedia Katolicka, tom XIII, Lublin 2009, kol. 1033).

Niebo jako przestrzeń ponad ziemią (firmament)

Hebrajskie określenie „nieba” – šāmajim – rozumianego jako część wszechświata (firmament) zawiera pierwszy werset Księgi Rodzaju: „Na początku stworzył Bóg niebiosa i ziemię” (Rdz 1,1). Przytoczona formuła „niebiosa (niebo) i ziemia” jest figurą retoryczną, znaną jako meryzm, wyrażającą idę całości, uniwersum. Termin „ziemia” oznacza w tym przypadku przestrzeń pod sklepieniem niebieskim, natomiast słowo „niebo” może w tym kontekście wskazywać na sferę ponad kopułą tego sklepienia lub rzeczywistość należącą do obszaru dostępnego ludzkiemu postrzeganiu. Zestawiając termin „niebo” (hebr. šāmajim) z paralelnym terminem „sklepienie” (hebr. rāqîaʽ), znajdującym się w dalszej części opowiadania o stworzeniu świata, można powiedzieć, że natchniony autor mówi o niebie rozumianym jako element dwuczłonowej przestrzeni tworzącej wszechświat: niebo – ziemia.

O niebie jako przestrzeni ponad ziemią mówi Księga Rodzaju w opowiadaniu o stwórczym dziele Boga w następujących słowach: „Następnie rzekł Bóg: Niech się stanie sklepienie pośrodku wód i niech rozdzieli wody od wód. I uczynił Bóg sklepienie, oddzieliwszy wody, które były na dole sklepienia, od wód, które były ponad sklepieniem. Tak się też stało. Po czym nazwał Bóg sklepienie niebem (hebr. rāqîaʽ). A był [to] wieczór i był [to] poranek, dzień drugi” (Rdz 1,6-8). Przytoczony fragment Księgi Rodzaju opowiada o stworzeniu potężnego nieboskłonu, rozumianego jako przestrzeń ponad ziemią, który swoim wyglądem przypomina masywną, solidną, kopułę, coś w rodzaju klosza przykrywającego znajdujący się pod nim ziemski obszar. Biblijny autor wyobraża sobie sklepienie niebieskie jako materialne sklepienie, wspierające się na potężnych filarach (Hi 26,11) i fundamentach (2Sm 22,8), które ma za zadanie oddzielić od siebie wody: te górne stanowią zbiornik wody wypełniony różnymi żywiołami – deszcz, śnieg, grad (Hi 38,22nn) – wydostającymi się we właściwym momencie na zewnątrz (Rdz 7,11). To właśnie na tym sklepieniu nieba zostają umieszczone ciała niebieskie (Rdz 1,14-15), świadcząc o potędze tej kosmicznej architektury (Iz 40,26; Hi 38,31-32).

Bóg „zamieszkuje powyżej firmamentu”

Topograficzne pojmowanie nieba (niebo fizyczne z natury takie jak ziemia) pozwala człowiekowi myśleć o niebie Bożym, które nie jest jak ziemia. Starotestamentowe teksty w niebie widzialnym odkrywają tajemnicę samego Boga: Bóg niebios (Ps 136,26) zamieszkuje powyżej firmamentu (Hi 22,12-13).

W Księdze Powtórzonego Prawa można przeczytać: „Przecież do PANA, twojego Boga, należy niebo i niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej” (Pwt 10,14). Zawarta w przytoczonym wersecie hebrajska fraza šemê haššāmājim (dosłownie: „niebiosa niebios”) oznacza gramatyczną formę stopnia najwyższego – „niebiosa najwyższe” – wskazując w ten sposób na powszechne panowanie Boga, a zgodnie z ówczesnymi przekonaniami także na Bożą siedzibę. W tym sensie wyrażenie „niebo nad niebami” mówi metaforycznie o najwyższej części nieba, a wyrażenie „niebo i ziemia” – o wszystkim, co istnieje, o całym wszechświecie.

Niebo rozumiane jako tron Bożego panowania obrazuje w plastyczny sposób sen patriarchy Jakuba: „Jakub opuścił Beer-Szebę i udał się do Charanu. Gdy zaszło słońce, zatrzymał się w jakimś miejscu, aby przenocować. Wziął kamień, który tam znalazł, wsunął go sobie pod głowę i się położył. W czasie snu zobaczył schody, które opierały się o ziemię, a wierzchołkiem sięgały nieba. Ujrzał też aniołów Bożych, którzy po nich wchodzili i schodzili. PAN natomiast stał obok niego i mówił: «Ja jestem PAN, Bóg twojego ojca Abrahama i Bóg Izaaka. Ziemię, na której leżysz, dam tobie i twojemu potomstwu (…) Potem Jakub obudził się ze swego snu i powiedział: «Zaprawdę PAN jest w tym miejscu, a ja o tym nie wiedziałem». Po czym wystraszył się i rzekł: «To miejsce budzi grozę. Ono jest niczym innym, jak domem Boga, a to jest brama nieba (hebr. šaʽar haššāmājim)» (Rdz 28,10-13.16-17). Przytoczony tekst podaje, że Jakub w drodze do Charanu: „Zatrzymał się w jakimś miejscu, aby przenocować” (Rdz 28,11). Patriarcha po zapadnięciu w sen: „Zobaczył schody, które opierały się o ziemię, a wierzchołkiem sięgały nieba” (Rdz 28,12). W obrazie schodów opartych na ziemi i sięgających nieba należy widzieć ogniwo łączące rzeczywistość niebieską z ziemską, co potwierdza zresztą określenie tego miejsca, jako „bramy nieba” (Rdz 28,17). Po tych stopniach, jak podaje tekst biblijny, wchodzili i schodzili aniołowie Boży (Rdz 28,12), co może ilustrować obecność Bożej opatrzności w życiu Jakuba, ale przede wszystkim oznacza żywy kontakt z niebem. Jakub odkrywa, że miejsce, w którym spędził noc jest „domem” Boga oraz „bramą niebios”: sformułowanie „dom” Boga, zgodnie z wyobrażeniami starożytnych Izraelitów, określało świątynię (Ps 55,15), która była kawałkiem nieba na ziemi, natomiast wyrażenie „brama niebios” oznaczała punkt na styku dwóch rzeczywistości – wskazuje na to wizja drabiny – chodzi o miejsce, w którym możliwy jest kontakt z Bogiem.

O niebiosach jako tronie Bożym mówił także prorok Izajasz: „Tak mówi PAN: Niebo (hebr. hašāāmājim) jest moim tronem, a ziemia podnóżkiem stóp moich. Jaki dom możecie Mi zbudować i gdzie jest miejsce, w którym miałbym odpocząć?” (Iz 66,1). Niebieskie mieszkanie Boga mówi przede wszystkim o nieskończonym majestacie i Bożej potędze, o absolutnej transcendencji Boga. To samo niebo, w którym sytuowano Boży tron i pałac otacza człowieka równocześnie ze wszystkich stron, by w ten sposób przypominać o bliskości Boga: „Bo tak mówi Wysoki i Wyniosły, Zamieszkujący wieczność, Jego imię jest święte: «Mieszkam w miejscu wyniosłym i świętym, lecz jestem ze skruszonym i uniżonym w duchu, by ożywić ducha uniżonych i ożywić serce skruszonych»” (Iz 57,15).

Księga Izajasza przedstawia także niebo jako rzeczywistość nadziei Izraelitów proszących Boga o przyjście, o powrót do swojego ludu: „Staliśmy się tacy, jak gdybyś nie panował nad nami od wieków, jak gdyby nie wzywano wśród nas twojego imienia. Obyś rozdarł niebo i zstąpił, a góry zatrzęsą się przed Tobą!” (Iz 63,19).

Natchnieni autorzy posługując się literackim językiem wydobywają z pojęcia „nieba” treści religijne, pośród których został zaakcentowany wymiar relacji do transcendencji Boga. Już tylko ten starotestamentowy szkic pozwala powiedzieć, że Pismo Święte nie ogranicza się w żaden sposób do jednego obrazu nieba: opisuje go w różny sposób, ukazując niebo jako rzeczywistość niewypowiedzianą i niewyrażalną.

Czyściec – pośmiertny stan, umożliwiający duszy pokutę

Katechizm Kościoła Katolickiego naucza, że: „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem” (KKK 1031).

Nauka o czyśćcu sięga korzeniami epoki Starego Testamentu, który zawiera tekst bezpośrednio polecający praktykę modlitwy za zmarłych, a tym samym pośrednio zawiera przekonanie o „istnieniu takiego stanu pośmiertnego, który umożliwia duszy pokutę” (J. Buxakowski, Wieczność i człowiek. Eschatologia (Teologia prawd wiary, tom VIII), Pelplin 2001, s. 231).

Zagadnienie wstawiennictwa żywych za zmarłych - pomoc dla oczyszczających się po śmierci – należy do eschatologii indywidualnej, będącej jednym z najbardziej interesujących problemów, jakie można dostrzec w Drugiej Księdze Machabejskiej. Ponieważ pismo to zostało zredagowane w języku greckim nie zostało włączone do żydowskiego kanonu biblijnego, natomiast Kościół katolicki uważa tę księgę za natchnioną i kanoniczną. Druga Księga Machabejska dotyczy prześladowań Żydów w II w. przed Chrystusem, opowiadając o toczonych przez nich walkach o wolność religijną i narodową. Wrogie działania Seleucydów (sprawujących władzę w Syrii) zmierzające do przymusowej hellenizacji żydowskiej społeczności doprowadziły do wybuchu powstania, na którego czele stanął Juda Machabeusz. Podczas jednej z wypraw wojennych za panowania Antiocha Eupatora (2Mch 10,10-13,26) Juda Machabeusz składa ofiarę przebłagania, mającą oczyścić z winy jego żołnierzy, którzy polegli walcząc z wojskami Gorgiasza (2Mch 12,38-45). Natchniony tekst przekazuje, co działo się po zwycięskiej bitwie nad wojskami Gorgiasza, wodza Idumei: „Następnego dnia ludzie Judy poszli zabrać ciała zabitych, aby złożyć je obok krewnych w rodzinnych grobach, ponieważ nie można już było z tym zwlekać. U każdego z poległych znaleźli pod ubraniem amulety poświęcone bóstwom z Jamnii, czego Prawo zabrania Żydom. Dla wszystkich stało się oczywiste, że zginęli oni z tej właśnie przyczyny. Wszyscy zatem wysławiali Pana, który jest sprawiedliwym sędzią i rzeczy ukryte czyni jawnymi. Potem oddali się modlitwie, prosząc, aby popełniony grzech został całkowicie wymazany. Szlachetny Juda zachęcał ludzi, aby starali się unikać grzechu. Zobaczyli bowiem na własne oczy, że na skutek grzechu tamci polegli. Następnie przeprowadził składkę wśród wszystkich żołnierzy. Zebrał dwa tysiące drachm w srebrze i posłał je do Jerozolimy na ofiarę za ten grzech. Postąpił tak pięknie i uczciwie, myśląc o zmartwychwstaniu. Gdyby bowiem nie spodziewał się, że ci polegli zmartwychwstaną, modlitwa za umarłych byłaby bezużyteczna i niedorzeczna. On jednak uważał, że na tych, którzy umierają bogobojnie, czeka wspaniała nagroda, co było myślą świętą i pobożną. Dlatego kazał złożyć ofiarę przebłagalną za zmarłych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2Mch 12,39-45).

Juda Machabeusz składając ofiarę za umarłych myślał przede wszystkim o losie wiecznym poległych żołnierzy: można powiedzieć o głębokiej wierze Judy w moc ofiary przebłagalnej za umarłych. Przedstawiona w Drugiej Księdze Machabejskiej modlitwa żywych za zmarłych świadczy jednoznacznie o wierze w możliwość oczyszczenia za pomocą modlitwy i ofiary także po śmierci. Przytoczony tekst zakłada istnienie bliżej nieokreślonego czasu między śmiercią a zmartwychwstaniem, w którym zmarli przez wstawiennictwo żywych, mogą jeszcze zostać oczyszczeni ze swoich grzechów. Stary Testament nie zawiera tekstu, który sugerowałby naukę o „czyśćcu” w bardziej otwarty sposób.

Jednoznaczna zachęta do modlitwy i ofiary za zmarłych wpisuje się w miłość ofiarowującą się za drugich, co należy do samej istoty chrześcijaństwa: nauka o czyśćcu pokazuje dobitnie, że śmierć nie stanowi granicy dla takiej postawy miłości. Możliwość takiej miłości, a więc pomagania drugim i obdarzania drugich nie gaśnie dla chrześcijanina z chwilą śmierci, ale obejmuje całą rzeczywistość „obcowania świętych” (łac. communio sanctorum) po tej i tamtej stronie. Bardzo możliwe, że wezwanie do takiej miłości zostało jasno wyrażone właśnie w Drugiej Księdze Machabejskiej (12,42-45).

Piekło – wieczne oddzielenie od Boga

Katechizm Kościoła Katolickiego naucza: „Nie możemy być zjednoczeni z Bogiem, jeśli nie wybieramy w sposób dobrowolny Jego miłości. Nie możemy jednak kochać Boga, jeśli grzeszymy ciężko przeciw Niemu, przeciw naszemu bliźniemu lub przeciw nam samym: «Kto… nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego» (1J 3,14c-15). Nasz Pan ostrzega nas, że zostaniemy od Niego oddzieleni, jeśli nie wyjdziemy naprzeciw ważnym potrzebom ubogich i maluczkich, którzy są Jego braćmi. Umrzeć w grzechu śmiertelnym, nie żałując za niego i nie przyjmując miłosiernej miłości Boga, oznacza pozostać z wolnego wyboru na zawsze oddzielonym od Niego. Ten stan ostatecznego samowykluczenia z jedności z Bogiem i świętymi określa się słowem «piekło»” (KKK 1033).

Pismo Święte i nauczanie Kościoła na temat piekła stanowią dobitne wezwanie do odpowiedzialności, „z jaką człowiek powinien wykorzystywać swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie” (KKK 1035). Można powiedzieć, że Bóg bezwzględnie szanuje wolność człowieka, obdarzając go miłością, a przez to wynosząc ponad granice właściwe stworzeniu: „Również i akceptacja tej miłości nie musi być «dziełem» człowieka: prowadzi ku niej swoją mocą sama miłość. Ale jako istota wolna, człowiek może sprzeciwić się ukształtowaniu tej akceptacji, może nie uznać jej za swoją” (J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1985, s. 236).

Biblia w pierwszym rzędzie głosi zbawienie wieczne człowieka i wskazuje drogę do jego osiągnięcia, stąd też przynależąca do biblijnego orędzia prawda o piekle wyraża się przede wszystkim w ostrzeżeniu przed realną możliwością wiecznej zatraty. Chociaż starotestamentowe teksty pozwalają jedynie pośrednio wnioskować o istnieniu piekła, niemniej jednak zawarte w nich obrazy posłużyły nowotestamentowej tradycji w określeniu istoty rzeczywistości doświadczanej przez człowieka wykluczonego z własnej winy z udziału w życiu Bożym.

Szeol – przeciwieństwo nieba

Według Starego Testamentu szeol jest miejscem pobytu zmarłych po śmierci. Patriarcha Jakub myśląc, że jego syn Józef nie żyje wołał: „W żałobie chcę zejść do mego syna do szeolu (hebr. šeʼōl – kraina umarłych)” (Rdz 37,35). W tym miejscu słowo szeol pojawia się po raz pierwszy oznaczając krainę umarłych. Wyobrażenia dotyczące szeolu jako miejsca nie-życia dobrze obrazują panującą w nim sytuację, którą postrzegano jako odwrotność ziemskiej rzeczywistości. Istotę przebywania w szeolu cechowała bowiem niezdolność wykonywania czynności właściwych żywym istotą: oddychanie, chodzenie. Chociaż zmarli zachowują tam swoją świadomość i tożsamość, to fizycznie są tylko „cieniami” samych siebie. Ponieważ szeol umiejscawiano pod wielkim morzem, na którym pływa ziemia, stąd też stanowił on kosmologiczne przeciwieństwo nieba (Iz 7,11; Am 9,2), był nazywany „światem podziemnym” (Lb 16,30): Biblia grecka (Septuaginta) określa tę krainę umarłych słowem „hades”.

Chociaż niektóre teksty Starego Testamentu mówią, że szeol jest przeznaczony dla wszystkich ludzi, niezależnie od ich kondycji moralnej (Ps 89,48-49; Koh 9,7-10), to nie brakuje wypowiedzi postrzegających tę rzeczywistość jako miejsce kary, którą odbywają: bezbożnicy i ludzie występni (Lb 16,30.33; 1Krl 2,6.9; Iz 5,14), grzesznicy i szydercy (Iz 28,15.18), osoby niemoralne i wrogowie narodu (Ez 31,15-17). Starotestamentowa tradycja podaje, że przebywający w szeolu są oddzieleni od Boga jako źródła życia (Ps 88,6), pozbawieni możliwości pamiętania o Bogu, wychwalania Go czy dziękowania Mu (Iz 38,18), stąd też uważano, że szeol stanowi odpowiednie miejsce dla niegodziwców, którzy za życia zapominają o Bogu (Ps 31,18). Cechą szeolu są ciemności (Hi 10,21) – kraina umarłych przypominająca więzienie z bramami (Iz 3,10), z którego nie ma powrotu (Hi 16,22).

Będący w sile wieku chory król Ezechiasz lamentując z powodu zbliżającej się przedwczesnej śmierci woła: „Powiedziałem: «W połowie dni moich muszę odejść. Bramom szeolu zostałem przeznaczony na resztę moich lat»” (Iz 38,10). Otwierające się bramy szeolu, czyli królestwa umarłych, zamknięte jak bramy więzienia, obrazują dramat panoszących się na ziemi, należącej przecież do żyjących (Iz 38,11), mocy piekielnych.

Gehenna – toponim, który stał się symbolem miejsca cierpienia

Wyjątkowo przejmującym starotestamentowym obrazem piekielnej rzeczywistości, wskazującym na nieporządek ludzkiego życia będącego skutkiem grzechu, stało się słowo „gehenna”. Nazwa Gehenna (hebr. gêʼ ben-hinnōm – dosłownie „dolina synów Hinnoma”) pierwotnie dotyczyła określenia topograficznego doliny w południowej części Jerozolimy. Pod koniec monarchii Judzkiej (VII-VI w. przed Chr.) Gehenna była miejscem kultu Molocha, bóstwa fenickiego i kananejskiego, któremu składano ofiary z dzieci, wrzucając je do ognia: ofiary składano w Tofet (chodzi o palenisko leżące w centrum miejsca spalania ciał ludzi składanych w ofierze pogańskim bóstwom - 2Krl 23,10; Jr 7,31-32). Chociaż palenie dzieci było zupełnie obce dla izraelskiej religii i piętnowane (Kpł 18,21; 20.2.5; 2Krl 23,10), to jednak kult ten praktykowano od czasów króla Achaza (734-728 przed Chr.) aż do wygnania babilońskiego (VI w. przed Chr.). „Przeprowadzanie przez ogień” miało prawdopodobnie symbolizować spożywanie ofiar ludzkich przez bóstwo (Ez 23,37).

Gehenna jako pojęcie teologiczno-eschatologiczne znacznie rozwinęła międzytestamentalna literatura apokryficzna. IV Księga Ezdrasza nazywa Gehennę „piecem”: „I ukaże się miejsce męki, a naprzeciwko niego miejsce odpoczynku; ukaże się piec Gehenny, a naprzeciwko niego raj radości. Wówczas Najwyższy powie do wzbudzonych narodów: Zobaczcie i zrozumcie kogo się zaparliście lub komu nie służyliście, lub czyim wzgardziliście przykazaniem” (4Ezd 7,36-37). Apokryficzne teksty widzą także w Gehennie, nazywanej „głęboką doliną”, podziemne miejsce (także stan) wiecznych cierpień dla nieprawych (HenEt 53).

Zarysowana dotychczas ponura rzeczywistość Gehenny przybliża w pewien sposób zarówno miejsce wiecznych kar, jak i same najstraszniejsze męki. Chociaż natchnione teksty Starego Testamentu obrazują do pewnego stopnia fakt i naturę piekła, to jednak warto powiedzieć, że ta rzeczywistość, podobnie jak cierpienie, pozostaje tajemnicą: „Bóg nie przeznacza nikogo do piekła, dokonuje się to przez dobrowolne odwrócenie się od Boga (grzech śmiertelny) i trwanie w nim aż do końca życia. W liturgii eucharystycznej i w codziennych modlitwach swoich wiernych Kościół błaga o miłosierdzie Boga, który nie chce «niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia» (2Pt 3,9)” (KKK 1037).

„Piekło więc rzeczywiście zaczyna się już tu na ziemi, gdy człowiek świadomie niszczy obraz Boży w sobie (…) i rezygnuje z łaski”, która jest „kształtem miłości Boga względem człowieka, człowieka obdarzonego darem wolności czyli wolną wolą. Miłujący może miłość swą proponować, nakłaniać do niej, zachęcać, ale nie może do niej zmuszać, bo przekreśliłby i unicestwił to, co należy do istoty miłości – wolność. Łaska daje człowiekowi możliwość zbawienia, ale bez współudziału człowieka go nie zbawi. Dramat wiecznego odrzucenia jest dramatem wolnego wyboru rezygnacji z miłości Bożej” (J. Buxakowski, Wieczność i człowiek. Eschatologia (Teologia prawd wiary, tom VIII), Pelplin 2001, s. 296-297).